Виговський леонід антонович релігія як суспільно-функціонуючий феномен



Скачати 363,58 Kb.
Сторінка3/8
Дата конвертації25.03.2020
Розмір363,58 Kb.
ТипАвтореферат
1   2   3   4   5   6   7   8

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У “Вступіобґрунтовується актуальність досліджуваної проблеми, визначаються об’єкт, предмет, мета і завдання дисертації, методика дослідження, його наукова новизна, теоретичне та практичне значення, наводяться дані про характер апробації роботи і вмотивовано її структуру.

У першому розділі – “Релігія як системно-функціонуючий засіб утвердження суспільного буття людини” – аналізуються теоретико-методологічні проблеми визначення релігії як суспільно-функціонуючого феномена, а також суб’єкти і об’єкти суспільного функціонування релігії. Висновується, що функціональність релігійного комплексу на практиці реалізується в процесі взаємодії релігійних суб’єктів та об’єктів, а сама релігія виступає в якості світоглядної основи утвердження суспільного буття людини в умовах дуальності її існування, оскільки пропонує людині пріоритет потойбічного життя і таким чином виводить її за межі форм земної життєдіяльності.

У першому підрозділі – “ Функціонування релігійного феномену як об’єкт релігієзнавчого дослідження” – аналізується ступінь розробки проблеми в працях зарубіжних та українських філософів, соціологів і релігієзнавців. Підкреслюється, що складність визначення самого поняття “релігія”, насамперед, об’єктивно зумовлене тим, що вона існує в статусі ідеального буття нашої свідомості. А сама ідеальність свідомості постає як процес відтворення в ній не наочного образу предмета чи явища, а сукупності їх суттєвих ознак, функцій внутрішніх зв’язків, створення ідеальних духовних конструкцій через доведення параметрів чи явищ до еталонних гранично можливих вимірів. І в цьому плані релігія розглядається як її ідеальність, оскільки вона не підлягає прямому конкретно-чуттєвому сприйняттю суб’єктом. Він на чуттєво-конкретному рівні здатний сприйняти тільки її конкретні вияві у формі релігійних інституцій і організацій, кліру та мирян, храмових споруд тощо. Тому загальне тлумачення релігійного феномена значною мірою залежить від того. як трактується ідеальне, оскільки саме в ньому проявляється його буттєвий (онтологічний) статус.

Визначається, що за такого підходу всі наявні погляди у контексті визначення релігії в принципі можна звести до двох основних напрямів – змістовного або субстанційного та функціонального. Характерною рисою субстанційного напряму є те, що він намагається виявити ту головну властивість, яка, власне, робить релігію релігією і відрізняє її від інших суспільних явищ. Такий підхід характерний для праць А.Тайлора, У.Джеймса, Ф.Енгельса, Б.Малиновського, К.Тілє, Дж.Фрезера. На противагу йому, функціональний напрям, який започаткував у свій час М.Вебер, намагається визначити релігію, виходячи не з того чим вона є, а з того, як вона функціонує у суспільстві. Такий підхід ґрунтовно досліджується у працях західних релігієзнавців Д.Белла, Р.Белли, А.Бергсона, П.Бергера, Ч.Глока, Е.Дюркгейма, Н.Зедерблома, М.Їнгера, М.Еліаде, Г.Кокса, Г.Кюнга, Е.Ленга, Т.Лукманна, Д.Мартина, М.Мосса, Т.Парсонса, О.Пфлейдерера, Б.Рассела, Р.Старка, Е.Трьольча, В.Франкла, Е.Фромма, Н.Фюстен де Куланжа, Е. Фьоренцо.

Прирощенню наукового знання про проблему, що розглядається, значною мірою сприяють дослідження російських релігієзнавців В.Гараджі, Ю.Зуєва, Л.Митрохіна, М.Мунчаєва, Ю.Кімелєва, А.Красникова, В.Корнєва. Г.Пісманіка, Е.Руткевича, О.Сухова, І.Яблокова, Д.Угриновича та ін., які становлять значну наукову цінність, оскільки містять глибокий аналітичний матеріал, а також багатий конкретний матеріал.

Українські релігієзнавці, філософи, соціологи, історики (одні – в контексті досліджуваних нами філософських, релігієзнавчих тем і проблем, інші більш докладно, адресно) зробили важливий внесок у досліджувану нами тему – функціонування релігійного феномену в історії людства. Наукові здобутки в дослідженні певних “зрізів” окресленої нами проблеми мають такі науковці, як В.Бондаренко, М.Бабій, О.Бучма, Є.Дулуман, М.Закович, В.Єленський, А.Колодний, Б.Лобовик, В.Лубський, М.Маринович, В.Пащенко, П.Саух, Л.Филипович, А.Черній, П.Яроцький та ін.

В зарубіжній релігієзнавчий думці проблемам секуляризаційних процесів присвячені роботи, зокрема. П.Ван Бурена, У.Гамільтона, Т.Альтицера, Д.Земле, Ю.Мольтмана, Ш.Ордена та ін. Загалом, вони розглядають секуляризацію як закономірний процес, який в цілому позитивно впливає на життя суспільства та індивіда.

Аналіз постмодерного типу філософствування даний в роботах М.Хайдеггера, Т.Адорно, М.Хоркхаймера, Ж. Дерріду, М.Фуко, Ж.Батая, для творчості яких було характерним заперечення класичних підходів у розумінні світу, суспільства і людини. Ідеї світогляду постмодерну також розвиваються у працях філософів Х.Уайта, Ж.Лакана, П.Козловські, Ж.Делеза, Р.Ленра, Н.Брауна, Г.Маркузе, Ж.Бодрійара, Ю.Хабермаса, Т.Куна, П.Фейєрбенда, Ю.Крістєва та ін. Проблеми впливу такого світогляду на релігійне середовище і конкретні конфесії стали предметом дослідження богословів Д.Вейза, В.Вельша, Ю.Жицінського, Р.Роуда та ін.

Зазначається, що багато релігійних елементів за своєю суттю є досить стійкими, існували й існують протягом багатьох поколінь людей. В той же час, чимало з них є характерними лише до тієї чи іншої спільноти людей (племені, етносу, нації), тієї чи іншої території (континенту, кліматичної зони), того чи іншого історичного процесу. Саме наявність таких елементів дозволяє дослідникам систематизувати, локалізувати їх у зв’язку з факторами їх стабільності. Це дає достатню підставу говорити не тільки про існування релігії взагалі, а й про наявність багатьох її різновидів.

Робиться висновок, що релігія у соціумі виступила системно-функціональним чинником соціальної поведінки людини, засобом утвердження суспільного буття індивіда.

Аргументується висновок про те, що релігія у житті соціуму постає суспільно-функціонуючим феноменом, який через віру в реальне існування надприродного Начала, яке визнається джерелом буття всього існуючого, зумовлює специфічний тип духовно-практичного освоєння світу і, відповідно, специфічну діяльність, метою якої є досягнення трансцендентного буття.

Здійснений у цьому підрозділі аналіз дозволяє виснувати, що релігія виступає світоглядною основою процесу подолання суперечливого індивідуального буття людини, яке зумовлюється дуальністю її природного і соціального існування. Вона об’єктивно постає специфічним засобом зняття “розірваності” буття особистості, яке зумовлене наявністю в людині тіла і душі, раціонального і ірраціонального, смертного і безсмертного, засобом звернення до потойбічного вічного життя, що виводить таке існування за межі форм тільки земної життєдіяльності і утверджує самоусвідомлення індивіда як вічної істоти. Такий надприродний світ за своєю суттю не є раціональним.

У другому підрозділі – “Суб’єкти і об’єкти суспільного функціонування релігії” – розглядаються проблеми визначення поняття “суб’єкт” і “об’єкт”. Підкреслюється, що при їх очевидному методологічному значенні для філософії і релігієзнавства вони є недостатньо дослідженими. В результаті частина філософів (В.Кузьмін, К.Мегрелідзе, С.Рубінштейн, В.Соколов) вважає можливим відносити поняття “суб’єкт” до людини, в той же час у тварин знаходять тільки “початки” суб’єктивності. Інші (К.Абульканова, А.Понамарьов, В. Сержантов) принципово поширюють дію цього поняття на біологічну активність.

Констатується, що суб’єктами функціонування релігії виступає активно діюча особа – віруючий індивід, а також релігійні групи людей та релігійні інституції та організації. Вони, керуючись релігійними інтересами і використовуючи специфічні засоби, виявляють себе, в першу чергу, у сфері релігії, а також у суспільному житті у формі специфічної діяльності. А об’єктами функціонування релігії є Бог (в більшості конфесій), надприродні сили, святе, священне, а також суспільні явища та процеси, на які спрямована діяльність релігійних суб’єктів. Формами, способами впливу на ці об’єкти є певні дії: молитва, ритуал, обряд, богослужіння, каяття, жертвоприношення і т.д.

Доводиться, що в системі функціонування релігії віруюча людина в першу чергу виступає як первісний суб’єкт. Релігійні лідери теж є таким суб’єктом, оскільки виступають персоніфікованими релігійними суб’єктами, які здатні справляти суттєвий вплив на релігійні процеси і, разом з тим, змушені враховувати вплив того середовища, в якому діють. Основним суб’єктом такого функціонування виступає певна релігійна спільнота – релігійна громада, церква. Остання є офіційно визнаним суб’єктом, що забезпечує релігійну діяльність віруючих у певному правовому полі. Включення в релігійне життя, а тим паче, активна релігійна діяльність таких суб’єктів відбувається не само собою, а завдяки конкретним передумовам, до яких, насамперед, належать соціально-культурні, політико-правові, матеріальні.

Зазначається, що в реальному житті суб’єкти і об’єкти функціонування релігії знаходяться у діалектичній єдності. При цьому остання зовсім не означає, що одна і та ж категорія (віруючий, релігійна організація та ін.) виявляє себе як суб’єкт і об’єкт однаковою мірою. На практиці все залежить від тих конкретних обставин, у яких розгортається релігійна діяльність. Для послідовної релігійної діяльності важливе органічне поєднання обох моментів: суб’єкт лише тоді зможе повністю себе реалізувати, коли буде враховувати інтереси, потреби інших суб’єктів, тобто буде виступати водночас і як об’єкт релігії.

Висновується, що реалізація віруючої людини як суб’єкта релігії відбувається на трьох рівнях, що зумовлюються ступенем їх включення в релігійну діяльність. Перший рівень – функціональний – притаманний чернецтву, духовенству, членам церковних рад, а також релігійним об’єднанням та релігійним організаціям, котрі організовують проведення релігійної діяльності. Другий рівень характерний для віруючих, котрі беруть безпосередню активну участь у такій діяльності. Третій рівень характерний для опосередкованої участі особистості в релігійних заходах.

Встановлено, що залежно від обсягу релігійного суб’єкта змінюється і релігійний об’єкт. Організовуючи релігійне життя, спрямовуючи його відповідно до певного напряму розвитку, суб’єкт функціонування релігії тим самим формує об’єкт “власної релігії” – певну релігійну систему, її структуру – відповідну церковну ієрархію, релігійні відносини, релігійну організацію Через те об’єктом релігії виступає не тільки Бог, надприродні сили, святе, священне, але й релігійні об’єднання, конфесії, інституалізовані форми релігії. Висновується, що зміни в обсязі об’єктів релігії зумовлюють відповідне зрушення й у функціонуванні суб’єктів релігії. Для віруючих і Церкви вони можуть набувати вигляду субординаційних, координаційних, управлінських тощо. Тому їх зміст, соціальний напрям, в кінцевому підсумку, визначається рівнем розвитку як суб’єкта, так і об’єкта релігії.

Аргументується, що функціональність релігії на практиці реалізується в процесі взаємодії релігійних суб’єктів і об’єктів. При цьому таке функціонування у реальному житті не завжди зводиться власне до релігійних дій, оскільки багато видів релігійної діяльності (індивідуальної, колективної) у прямій формі не завжди мають чітко виражений релігійний зміст (благодійництво, просвітництво тощо). Через те функціонування релігії у суспільстві постає як специфічна активність релігійного суб’єкта у процесі об’єктивізації релігійних ідей, поглядів через сукупність релігійних та позарелігійних дій.

У третьому підрозділі – “Релігія як світоглядна основа включення людини в суспільне буття в умовах дуальності її існування” – розкривається суперечлива дуальна природа людини, оскільки вона, з одного боку, частина природного світу і змушена підкорятися його закономірностям, а з іншого – соціальна. Тому з метою свого виживання людина змушена пристосовуватися як до природних умов, так і соціальних. За таких умов об’єктивно існує індивідуальна й соціальна потреба в подоланні, “знятті” такого стану. Однією із світоглядних форм вирішення цієї проблеми виступає саме релігія. Вона, розкриваючи особистості сенс життя в контексті існування трансцендентного буття, зумовлює її відповідне відношення до інших людей, до світу. Тому в історії людства виникнення релігії не є випадковістю або певною аномалією, як це намагаються довести її опоненти. Виникнення та розвиток релігії був сам по собі закономірним процесом і зумовлювався потребами духовного становлення самої людини, усвідомленням й утвердженням її суспільного буття. Адже об’єктивне постійне ускладнення предметно-перетворюючої діяльності відповідно вело до порушення взаємодії особистісних і надособистісних начал в усталеній системі зв’язків “Людина – соціум”, а, отже, і зумовлювали нагальну потребу пошуку шляхів їх гармонізації. В тих історичних умовах вирішити зазначену проблему можна було зверненням до ірраціонального боку буття людини. Тому релігія виступає світоглядно-змістовною основою утвердження суспільного буття індивіда, оскільки виражає те, що в людині є щось надлюдське, яке підносить її над насущними проблемами існування й формує світ вищої реальності, джерело якого в суспільній суті самої людини. Останній, на засадах пріоритету потойбічного вічного життя (в більшості конфесій), пропонується безкінечне життя, яке охоплює весь універсум існування і сутності. Воно виводить індивіда за межі форм земної життєдіяльності, які є загальними як для тварин, так і людей. Таким чином, релігії притаманний рух до всезагальності і єдності надбіологічного типу. Доводиться, що в цьому контексті вона постає специфічним засобом подолання конечності людського життя і самоусвідомлення особистості як безпосереднього учасника вселенського буття.

У другому розділі – “Система функціональності релігії та рівні її суспільного вияву” – аналізується система функціональності релігії, її основні структурні елементи та рівні і форми її суспільного вияву.

У першому підрозділі – “Світоглядно-сенсотвірна функція релігії як системоформуючий елемент структури її функціональності – розглядається функціональність релігійного комплексу як єдиної цілісної системи, яка виявляється у суспільстві в процесі реалізації його соціальних функцій.

Зазначається, що питання про співвідношення у загальній системі функцій релігії має важливе значення, оскільки її структурним елементам теж притаманні свої функції, які мають певну специфіку. В релігійній системі та чи інша функція (чи їх сукупність) може більшою чи меншою мірою конкретизуватися функціями іншого рівня. Крім того, загальні функції релігії не охоплюють (і не можуть охопити) всієї багатоманітності конкретних форм і шляхів впливу на всю гамму суспільних відносин. Вони можуть “деталізуватись”, легалізуватися в дії інших груп функцій релігії.

Показано, що складність самої системи функцій релігії, багатоманітність їх виявів зумовила неоднозначний підхід до розуміння їх сутності. Загальновідомо, що марксизм головною соціальною функцією релігії вважав ілюзорно-компенсаторну функцію. Він стверджував, що в будь-якій соціальній системі релігія завжди виконувала і виконує роль ілюзорного компенсатора безсилля людства перед природними й суспільними силами. Певною мірою через це в релігієзнавстві по великому рахунку з цього питання склалося два підходи. Так, представники першого в системі функціонування релігії намагаються знайти, виявити “специфічно релігійну функцію”. Зокрема, Д.Угринович вважає, що такою є ілюзорно-компенсаторна функція. Представник іншого О.Сухов. стверджує, що всі функції релігії у своєму виконанні мають “специфічний характер”. З погляду М.Яблокова останній підхід є більш переконливим, оскільки шукає не специфічні для релігії функції, а специфіку виконання релігією тих чи інших соціальних функцій, які зумовлені потребами суспільства, соціальних груп та індивідів. Водночас, зокрема І.Тульпе стверджує, що якоїсь специфічної релігійної функції немає. Із-за цього будь-яка з названих функцій, яка виконується релігійним комплексом з різним ступенем наповнюваності і послідовності, може використовуватися іншими, окремими або разом взятими, формами духовно-практичного освоєння дійсності. З цього погляду такі функції лише набувають релігійного забарвлення, а тому релігія як особливий соціальний феномен в історії людства відсутня. Правда, в цьому випадку відсутність у неї специфічної функції залишає відкритим питання про дійсні причини її виникнення і функціонування в соціумі.

Зазначається, що в системі функціонування релігії за ступенем впливу на людину і суспільство можна виокремити основні й неосновні функції. Основні функції – це найбільш загальні, найважливіші напрями впливу релігії на особистість, людські спільноти та структурні елементи суспільства. Серед релігієзнавців поки що немає єдиного підходу до розуміння суті та ієрархії функцій релігії. Загалом вказується на існування світоглядної, компенсаційної, комунікативної, регулятивної, інтегративної, культуротранслюючої, легітимної, інформаційної, виховної, дисциплінуючої, етичної, нормативної, знакової, естетичної, політико-ідеологічної, правової, екологічної, гедоністичної, ейфоричної та інших функцій. Це певною мірою відповідає істині, оскільки релігія в широкому її розумінні має безпосереднє чи опосередковане відношення практично до всіх сфер діяльності людини і суспільства. Правда, при цьому означені функції мають чітко виражений амбівалентний характер.

Висновується, що функціональність релігії, постаючи способом її буття, певною мірою виявляється у сукупності соціальних функцій, які релігія виконує щодо спільноти віруючих людей. Всю сукупність функцій релігії, виходячи з їх соціальної ролі, форм та засобів реалізації умовно можна звести до координаційної та ієрархічної структурованої системи. Її головними елементами є світоглядно-сенсотвірна, ціннісно-регулятивна, соціально-організаційна та комунікативно-трансляційна підсистеми, що постають певними структурними рівнями такої функціональності. Водночас системоутворюючим елементом всієї системи функціональності релігії виступає світоглядно-сенсотвірна підсистема. Це пояснюється тим, що при всьому розмаїтті завдань і функцій, які виконує релігія в соціумі, тим не менше вона має досить конкретне призначення, оскільки покликана дати індивіду розуміння сенсу життя. Через те світоглядно-сенсотвірна підсистема, даючи людині власну відповідь на питання про сенс життя тим самим зумовлює зміст її діяльності, надає цілісності та єдності всім структурним елементам системи функціональності релігії, виступає її інтегративним началом. Знаходячись у корелятивному зв’язку з іншими підсистемами означеної системи, вона надає їм відповідної світоглядно-ідейної орієнтації. Тому світоглядно-сенсотвірна підсистема зумовлює відповідний зміст інших структурних елементів функціональності релігії, задає їм відповідну соціальну направленість, яка відповідає інтересам тієї чи іншої конфесії. Обґрунтовується, що ступінь її впливу на складові елементи загальної системи функціональності релігійного комплексу носить діалектичний характер.

Зазначається, що такий вплив є неоднозначним, оскільки і інші підсистеми мають відносну самостійність у конкретних світоглядно-конфесійних межах. При цьому вони можуть знаходитися під безпосереднім або опосередкованим впливом світоглядно-сенсотвірної підсистеми. Тому світоглядна функція більш оперативно й активніше впливає на соціально-організаційну підсистему, ніж, скажімо, на комунікативно-трансляційну. Саме така відносна самостійність і певна “відокремленість” елементів в загальній системи функціональності релігії дає можливість існувати в ній функціям з різним світоглядним “відтінком”, звичайно, в певних межах. Тому поведінка віруючої людини на практиці не завжди відповідає конфесійним вимогам.

У другому підрозділі – “Сакральні цінності як основа ціннісно-регулятивної функціональності релігії” – аналізується система сакральних цінностей, яка має власну структуровану ієрархію. Цінності носять суспільний характер, оскільки зумовлені колективним способом життя людей, який формує їх соціальні потреби. Самі ж цінності об’єктивно формують образи потрібного, ще наявно не існуючого в практичному житті співвідношення речей і явищ. Іншими словами, вони формують особливий світ буття – буття духовного, в якому людина піднімається над буденністю, оскільки цінністю для неї постає не те, що безумовно потрібно (наприклад, насущні потреби), не те, що вигідно з кута зору отримання тих чи інших матеріальних благ, а те, що відповідає її уявленню про гідність і самовираз особистості. В цьому плані ціннісні стимули набувають характеру пріоритетних і пронизують самосвідомість, індивідуальні потреби людини, тим самим сприяють розкриттю його родової сутності і дійсному самоутвердженню. З розвитком суспільства і його структуруванням, поглибленням духовного життя людини ускладнювалося й розуміння суті цінностей, поступово вибудовувалася їх ієрархія. Ціннісний підхід створив для людини умови для розгляду виявів життя у двох вимірах – ідеальному і реальному. Усвідомлюючи ідеальний світ як взірцевий щодо реального, людина намагалася подолати цю суперечність “підняттям”, “підтягненням” реального світу до рівня ідеального. Тому цінності у житті людства набули статусу соціально значимих орієнтирів для його діяльності. Таким чином, ціннісна свідомість людини творить власний світ, світ ціннісних уявлень і образів. У ціннісній формі особистість не об’єктивує, а суб’єктивує зовнішню дійсність, привласнює її, наділяє людським смислом, стверджує тотожність з собою. Через те цінністю може бути лише те, що усвідомлюється людиною, переживається нею як цінність.

Доводиться, що цінності, як певна система, мають свою структуровану ієрархію. В практичному житті кожній особистості притаманне своє розуміння такої ієрархії цінностей, які постають з’єднувальним елементом індивідуального і суспільного буття. В цій ієрархії найвищою постає цінність, яка визначає сенс життя особи, оскільки зумовлює всю мотивацію її існування. Потреба в сенсі життя – це потреба в інтегральному розумінні світу, в універсальному пояснювальному принципі. Без цього людина не може відчути, усвідомити власні цінності, не може займатися творенням себе як особистості. Така цінність є структуруючим елементом будь-яких систем цінностей, “пронизує” цінності нижчого порядку й надає їм відповідного світоглядного змісту.

Показано, що релігія має безпосереднє відношення до цінностей, більше того, може сама виступати як специфічна ціннісна система. Подвоєння нею світу дозволяє сформувати новий світ буття – буття потойбічного, яке має трансцендентний характер. Через те в основі системи релігійних цінностей лежить поділ світу на сакральне (священне) і профанне (мирське). Сакральне постає універсальним явищем, оскільки виходить за межі трансцендентного і може проявлятися у різних сферах буденного життя. Але в релігії воно формує відчуття залежності людського буття від священного й орієнтує на діяльність щодо його досягнення. Тому в більшості конфесій найвищою цінністю проголошується Бог.

Зазначається, що у релігійній аксіології не існує однозначного підходу до визначення структурних елементів в самій системі релігійних цінностей. В першу чергу це пояснюється тим, що релігії як такої взагалі немає. Історично існували й існують лише конкретні її конфесійні різновиди, яких зараз у світі нараховується більше п’яти тисяч. Через те розуміння суті цінностей, їх ієрархії, скажімо, в буддизмі принципово відрізняється від їх тлумачення християнством, оскільки в них зовсім інший зміст закладається в розуміння головного поняття “Бог”.

Висновується, що релігійна система цінностей постає ієрархічною структурою, основу якої складає перехід від найбільш загальної цінності до порівняно часткових цінностей. Останні в свою чергу слугують забезпеченню функціонування цінностей більш вищого рівня. Найвищою цінністю системи, її системоутворюючим фактором у більшості конфесій є Бог (християнство, іслам), який постає для віруючих як абсолютна цінність. Більш нижчого рівня є цінності, які постають для них як цінності-цілі (безсмертя, рай, царство Боже та ін.). Наступним рівнем виступають цінності-засоби (Біблія, Коран, релігії, релігійні інституції та організації, релігійні обряди, ритуали). Останній рівень складають цінності самого земного життя (праця, шлюб, сім’я, складові здорового способу життя, держава та ін.). Зазначається, що під впливом реалій сучасного життя у середовищі віруючих відбувається перегляд, переосмислення змісту й значення релігійних цінностей, їх значущості для життя людини. Все більшу роль відіграють цінності нижчого рівня (цінності праці, шлюбу, сім’ї, держави тощо), які в загальній ієрархії релігійних цінностей починають заміщувати, відтісняти цінності більш високого рівня. Нинішня пересічна віруюча людина здебільшого орієнтується на особисту систему цінностей, виявляє активність й ініціативу у вирішенні житейських проблем.

В роботі доводиться, що в системі функціональності релігії ціннісно-регулятивна підсистема виконує надзвичайно важливу роль. По-перше, вона сприяє об’єднанню на певних світоглядних засадах всіх структурних елементів системи функціонування в одне ціле. По-друге, цінності, що зумовлюються релігійним баченням світу, формують відповідне релігійне ціннісне відношення до предметів чи явищ життя і тим самим зумовлюють релігійну діяльність щодо їх реалізації. Такий вплив можливий в результаті того, що ціннісно-регулятивна підсистема, маючи певне світоглядно-конфесійне наповнення, пронизує всі інші структурні елементи функціональності релігії (соціально-організаційну та комунікативно-транслюючу підсистеми. В підсумку вона надає їм цілісності, змушує їх реалізовуватися в конфесійній площині розуміння “добро – зло”, тобто надає моральності релігійного спрямування.

У третьому підрозділі – “Соціально-організаційна функціональність релігії як вияв та реалізація її суспільної природи” – розглядається релігійний феномен, який постаючи як всезагальність, створює людям можливість для їх сумісного проживання, оскільки на основі утвердження пріоритету цілого над його частинами упорядковує взаємовідносини між членами колективу. Цей пріоритет набуває сакрального характеру, а тому стає неперехідною цінністю для людської спільноти.

Доведено, що релігія є одним із специфічних засобів “винесення” буття особистості за межі природного буття, яке характерне для тварин. Цим самим вона виконує функцію світоглядно-духовного засобу об’єднання окремих людей у спільноту. На практиці це реалізується через те, що людям за їх природою притаманне обожнювання, сакралізація трансцендентного буття. Сакральні речі, маючи неперехідне значення для віруючих людей, набувають здатності виконувати функцію об’єднання окремих індивідів в єдину спільноту. А тому релігійний комплекс виконує свою найважливішу функцію у соціумі – функцію організації, упорядкування, нормалізації і гармонізації суспільних відносин.

З’ясовано, що механізм такого впливу полягає в тому, що релігія має чітко визначене ціннісне вираження, яке орієнтоване на те, щоб показати індивіду, що означають його ті чи інші надії й сподівання в контексті кінцевих цілей і прагнень людства. Цю функцію релігійний комплекс може реалізувати тільки тоді, коли виведе людину за межі індивідуально-психологічного рівня на рівень колективної ідентичності. Релігійна картина світу дає віруючим людям розуміння того, хто вони є, значення колективу, до якого вони належать.

Встановлено, що соціально-організаційна підсистема функціональності постає історично необхідною у процесі досягнення єдності світу і зміцнення солідарності людей на засадах, визначених кінцевих сенсів існування природи, суспільства, і, відповідно, людини. Її суспільна реалізація відбувається через сукупність інтегративної, стабілізаційної, легітимної, регулятивної та інших функцій, які забезпечують, в першу чергу, певну стабільність і стійкість системи релігійної діяльності, єдності волевиявлення й дій віруючих людей, що входять до різних релігійних груп, чітку структурну упорядкованість різних видів і рівней релігійної діяльності, їх регулювання.

Доводиться, що сама релігія за своєю природою може бути не тільки фактором суспільної інтеграції, а й, навпаки – дезинтеграції. Відтак, вона може бути в цьому контексті не тільки функціональною, але й дисфункціональною. Амбівалентний характер самої інтегративної функції полягає в тому, що будь-яка інтеграція в одне спільне обов’язково передбачає попередній процес дезінтеграції, тобто руйнування структур старої спільноти, яка до того була органічною цілісністю. Тільки на руїнах її складових частин можна утворити нове ціле. Підкреслюється, що нині ця релігійна функція втрачає для суспільства свою актуальність, оскільки в ньому відбувається переосмислення тематичних і концептуальних орієнтацій релігійних інституцій й організацій. Через те релігія часто розглядається як явище домашньої і почасти громадської сфери.

У четвертому підрозділі – “Специфіка комунікативно-трансляційної функціональності релігії” – доводиться, що комунікативно-трансляційна функціональність релігії у своїх конкретних виявах відіграє важливу роль у процесі соціалізації індивіда, включення його в соціальну діяльність, оскільки специфічними методами адаптує його до конкретно-історичного, соціокультурного середовища, виступає засобом збереження і трансляції життєво-необхідної інформації від покоління до покоління, сприяє формуванню специфічного культурного середовища, забезпечує збереження й подальший розвиток цінностей релігійної культури.

З’ясовується, що зміст комунікативно-трансляційної підсистеми функціональності релігії як складової загальної системи значною мірою зумовлюється змістом світоглядно-сенсотвірної функції. Це пояснюється тим, що саме світобачення формує розуміння особистістю сенсу власного життя і тим самим в загальному підсумку зумовлює як сам зміст спілкування, так і форми його реалізації на всіх рівнях. Тому релігійне подвоєння світу кардинальним чином впливає на зміст і форми спілкування людини, оскільки створює нове предметне поле комунікації – трансцендентний світ, а також нові дійові особи – Бог та інші надприродні істоти. Цим самим задається спрямованість на вказаний світ як абсолютне начало, що може реально виповнювати буттєві стани особистості. В цьому контексті конфесійна комунікація, на відміну від світської, має свою специфіку, оскільки здійснюється у двох вимірах – “вертикальному” (з надприродним світом) та “горизонтальному”.

Показано, що релігія як суспільно-функціонуючий феномен тією чи іншою мірою причетна до всіх форм матеріальної й духовної культури. Цей його вплив на явища культури може мати безпосередній або опосередкований характер і виявлятися у сукупності таких соціальних функцій як культуроформуюча, культурозберігаюча, етноформуюча, просвітницько-освітня, благодійницька і т. д.

У третьому розділі – “Функціональність релігійного комплексу як форма реалізації суспільної сутності релігії” – розглядається механізм реалізації функціональності релігійного комплексу в контексті виявлення суспільної сутності самого релігійного феномена.

У першому підрозділі – “Взаємозв’язок та специфіка функціонування структурних елементів релігійного комплексу в житті соціуму” розкривається внутрішня структура релігійного комплексу. Доводиться, що він, як специфічна підсистема суспільства, має свою визначену загальну функціональність. При цьому вона значною мірою постає як відображення функціональностей його основних структурних елементів. Тому за певних умов функціональність того чи іншого структурного елемента може бути домінуючою і характеризувати всю систему, або визначати чи обмежувати вияви функціональності інших структурних частин. Встановлено, що означені структурні елементи взаємопов’язані і взаємозумовлені як частини одного цілого, через це вони в процесі реалізації можуть доповнювати одна іншу, більше того, підсилювати, а то й підміняти. Так, ціннісно-регулятивна функціональність виконує певною мірою і функції соціально-організаційної та комунікативно-трансляційної функціональностей, оскільки сакральні цінності й норми “включають” індивіда в колектив, де він стає повноправним членом. Зазначається, що на конкретних ціннісних орієнтирах та засадах згуртовується сам людський колектив, забезпечується його функціональна цілісність і єдність, успадковуються й засвоюються як життєво-необхідні цінності традиції й звичаї. Показано, що вияви функціональності релігійного комплексу різноманітні. Це зумовлюється, по-перше, складною внутрішньою структурою і рівнями його складових компонентів, а по-друге, специфікою тих суспільних сфер суспільного життя, в яких релігія постає як мотиваційний фактор. Функціональність релігійного комплексу в більшості випадків має конфесійну визначеність і направленість. Тому домінування релігійного фактору у житті суспільства зумовлювало зміст і повноту реалізації всієї сукупності функціональності у світоглядно-сенсотвірній, особистісноформуючий, компенсаційній, інтегративній, легітимній, аксіологічній та інших функціях. Встановлено, що втрата релігією монопольного становища у суспільному житті зумовила істотне звуження реалізації всієї системи її функціональності взагалі, кожного з його складових елементів зокрема.

В роботі виокремлюються три рівні вияву функціональності релігійного комплексу, котрий зумовлюється його місцем в житті суспільства. Перший рівень характеризується тим, що через ряд об’єктивних причин релігійна свідомість посідає головне місце у суспільній свідомості у тих цивілізаціях, де релігія є домінуючою духовною силою (наприклад, середньовіччя). У цьому випадку провідною в системі суспільної діяльності постає саме релігійна. Тому релігійні структури та їх кадрове забезпечення (священнослужителі) займають особливе положення в суспільстві. Всі проблеми в державі і соціумі (політичні, соціальні, економічні тощо) вирішуються, як правило, в контексті конфесійних вчень. Тому релігійні відносини можуть підміняти загальні суспільні відносини. За таких умов соціальні інституції можуть поєднувати в собі релігійну і світську владу, а діяльність останньої може мати релігійний характер. В цій ситуації діяльність носить релігійний характер і прямо використовується для вирішення наявних релігійних проблем. Другий рівень – зумовлюється тим, що в процесі прогресивного розвитку суспільства релігійна свідомість позбавляється свого монопольного становища у сфері суспільної свідомості. Відповідно в системі суспільної діяльності втрачає своє сакральне значення і релігійна діяльність. Соціальні інституції більшою мірою стають виконавцями світських функцій. За таких умов функціональність як всього релігійного комплексу, так і його структурних елементів істотно звужується, втрачає своє як суспільне, так і індивідуальне значення. Третій рівень – зумовлюється процесом секуляризації у суспільстві, який слугує звільненню суспільної свідомості від релігійних елементів. За таких умов провідною виступає світська свідомість, яка має самодостатній характер, оскільки не потребує “освячення” або підтримки з боку релігійних структур. Через те світська й духовна влада чітко розмежовані і належать різним інституціям та організаціям, що має законодавче забезпечення. За умов секулярного суспільства реалізація функціональності всього релігійного комплексу різко звужується, поле вияву часто обмежене сферою побуту.

У другому підрозділі – “Релігійні інституції та організації як основна форма реалізації суспільної сутності релігійного комплексу” – розкривається процес інституалізації релігії, який пов’язаний з її історичним розвитком, розробкою і кодифікацією релігійної доктрини, становленням і ускладненням культу, розбудовою самої релігійної організації. Доводиться, що в об’єктивному вимірі інституалізація релігії постає певним етапом розвитку всього релігійного комплексу, а на суб’єктивному рівні цей процес постає як оцерковлена релігійність.

Встановлено, що в загальній структурі релігійного комплексу релігійні організації та інституції мають власне змістовне наповнення, реалізація якого дозволяє ідеальну діяльність інших його структурних елементів (релігійна свідомість, релігійні відносини) “перевести” в площину предметної, практичної діяльності. Функціональність зазначених структурних складових реалізується саме через діяльність релігійних організацій та інституцій. Але релігійний характер такої діяльності зумовлюється релігійною свідомістю, релігійними відносинами. Через те функціональність релігійних організацій та інституцій в повному обсязі не можна зрозуміти без врахування взаємозв’язку, взаємовпливу всіх структурних елементів релігійного феномену. Так, церква, як соціальна інституція, актуалізує, переводить в практичну площину світоглядну функціональність, зміст якої продукується конфесійною свідомістю. Встановлено, що функції релігійних організацій досить різноманітні і охоплюють тією чи іншою мірою всі сфери соціального життя, де вони виступають в ролі рушійної сили. Водночас, історія існування релігійних організацій засвідчує, що їх соціальний вплив на суспільство, віруючих неоднозначний. Доводиться, що він може бути позитивним в цілому як для соціуму, так і особистості, або й негативним.

Показується, що процес інституалізації релігії пов’язаний з її історичним розвитком, розробкою й кодифікацією релігійної доктрини, становленням і ускладненням культу, розбудовою самої релігійної організації. В об’єктивному вимірі інституалізація релігії постає певним етапом розвитку всього релігійного комплексу, а на суб’єктивному рівні цей процес постає як оцерковлена релігійність.

Висновується, що суспільна функціональність релігії реалізується насамперед через діяльність релігійних інституцій та організацій. Загалом функції релігійних організацій досить різноманітні і охоплюють тією чи іншою мірою всі сфери соціального життя, де вони можуть виступати в ролі рушійної сили. Водночас, історія діяльності релігійних організацій засвідчує, що соціальний ефект їх функціонального впливу на суспільство, віруючих неоднозначний. Він може бути позитивним в цілому як для соціуму, так і особистості, або й негативним.

У третьому підрозділі – “Змирщення” функцій релігійних організацій як закономірний результат відображення процесу “входження людини у світ” – розглядається потенційна здатність релігії (в певних межах) пристосовуватися до конкретних матеріальних умов життя соціуму і особистості. Доводиться, що під впливом секуляризованого світу функціональність релігії, яка на практиці реалізується через діяльність релігійних організацій та віруючих людей, все більшій мірою здійснюється у суспільстві у “світсько-мирському варіанті”. Така потенційна здатність закладена в самій релігії, адже вона є такою формою суспільної свідомості, яка може заповнюватися різноманітним конкретно-історичним змістом, якій відображає реальний стан речей та явищ. Через те релігійні організації змінювали і продовжують змінювати своє ставлення до оцінки всіх виявів матеріального світу. За сучасних умов у своїй діяльності вони змушені все більше виходити за межі того, що характеризує їх як власне релігійні. Тому нині вони прагнуть мати справу з політикою, бізнесом, культурою, освітою, спортом і т. д. Це свідчить про поглиблення процесу нарощення в загальній системи функцій релігійного комплексу таких елементів, які мають світське спрямування, переорієнтації його на вирішення реальних проблем суспільства і людини.



У четвертому розділі – “Еволюція змісту і форм функціональності релігії в процесі соціогенезу” – розкриваються причини та сутність процесу еволюції змісту і форм функціональності релігії в історії людства.

У першому підрозділі – “Синкретичний характер функціонування релігії в умовах первісного суспільства” – доводиться, що в умовах організаційно нерозчленованого первісного суспільства функціонування релігійних вірувань об’єктивно носило синкретичний характер, оскільки релігія ще не мала власного змісту і через це ще не була окремою структурою суспільної свідомості та діяльності спільноти. Загальним для первісних вірувань було те, що індивід в той час жив в контексті природного життя, яке для нього мало характер священного. Тому не міг осмислювати світ як щось існуюче поза ним, оскільки жив у ньому, будучи його невід’ємною частиною. Саме через це всі сфери діяльності роду чи племені були для неї “соціальним полем” виявлення власної функціональності. Свої специфічні функції релігія реалізовувала через ритуали та обряди, які засобом сакралізації явищ та речей світу мали соціально значуще значення для життя первісного суспільства, для кожного його члена.

Встановлено, що за умов ранньородового суспільства релігійно-обрядова діяльність по суті була розчинена в усій сукупності суспільно-корисної діяльності як окремих членів первісного колективу, так і всієї спільноти. Тому в загальній структурі діяльності первісного суспільства вона не могла мати власного організаційного оформлення. Із-за цього релігійні вірування реалізовувалися в сукупності діяльності ранньородової спільноти, оскільки об’єктивно виступали її якісною ознакою.

У другому підрозділі – “Сакралізація як фактор розширеннясоціального простору” та сфер функціонування релігії” – розкривається роль процесу сакралізації як чинника суттєвого розширення сфери функціонального впливу релігії, її інституалізованих форм на людину і суспільство. Доводиться, що такий процес реалізується через поширення релігійного санкціонування на соціальні інституції, відносини, форми суспільної та індивідуальної свідомості, поведінку та діяльність людей, що істотно розширює “соціальне поле” функціонування релігійного феномену.

Висновується, що вплив процесу сакралізації на таке розширення функціонування релігійного комплексу в першу чергу пояснюється тим, що саме феномен священного є основним фактором виникнення і діяльності самих релігійних інституцій та організацій. Вони оголошують себе місцем знаходження, зосередження сакрального, а також беруть на себе функцію посередника між ним і віруючими людьми. Завдяки сакралізації релігія виконує свою основну функціональну роль в суспільстві, оскільки освячує фундаментальні соціальні зв’язки – зв’язки, які надають групам цілісність.

Показано, що сакралізація, надаючи істотам, явищам, предметам, діям, нормам поведінки та іншому святості, вводить їх у сферу релігійного санкціонування соціальних відносин та інститутів. Релігія тією чи іншою мірою прагне освятити практично всі сфери суспільної діяльності – духовну, політичну, економічну, сімейну та інші – і тим самим включити їх у сферу власної культової діяльності.

У третьому підрозділі – “Секуляризація як історичний чинник звуження сфер функціонування релігії” – доводиться, що секуляризація постає насамперед як процес витіснення релігії з суспільного життя в приватну сферу. При цьому в практичному житті вона виконує в соціумі одночасно як конструктивні, так і деструктивні функції. Це пояснюється тим, що, з одного боку, секуляризація руйнує традиційні форми сакральності і, в принципі, зумовлює їх десакралізацію, а з іншого – тим самим готує соціальний і духовних грунт для виникнення нових форм сакральності, в яких абсолютні цінності та норми життя набувають такого вигляду, який найбільше відповідає новим соціально-історичним умовам. Через те секуляризація тих чи інших явищ релігійного життя, спонукаючи їх до еволюційних змін, може в принципі сприяти збереженню ядра релігії як такої. При цьому чим інтенсивніше відбувається процес секуляризації, тобто чим енергійніше здійснюється руйнування у сфері ієрархічної піраміди релігійних цінностей та норм, тим гострішою є потреба в становленні і розвитку тих соціальних інститутів, які покликані утримувати стихію людських взаємовідносин в руслі цивілізованої нормативності.

Встановлено, що секуляризація слугує наданню відносної свободи як суспільству, так і окремий особистості від релігійного впливу і санкцій. Проте зміст цього процесу не можна зводити тільки до простого звуження функціонування релігійного феномена у суспільстві. Він постає як складний процес внутрішньої якісної трансформації самої релігії, в ході якого відбувається розмивання межі між нею самою і тим, що нею, власне, не є. Показано, що такий процес має форму звільнення сфер соціуму від впливу релігії і це виражається в наступному: звужені кола тих суспільних функцій, які вона виконує; переходу деяких з них до юрикдикції інших соціальних інститутів; звільнення від релігійного санкціонування державно-правових відносин; звільнення освіти з під опіки церкви; розвиток світської культури, моралі, мистецтва і т.д.; відчуження церковної власності на користь держави чи громад.

У четвертому підрозділі – “Постмодерн як суттєвий фактор трансформації форм та змісту функціонування релігійного комплексу в сучасних умовах” – розкривається сутність соціального постмодерну, який постає суттєвим чинником трансформації форм реалізації функціональності релігійного комплексу, оскільки базується на принципах відсутності універсальної істини, світоглядного плюралізму, толерантності взаємовідносин, позиції взаємозбагачення різних конфесійних деномінацій на основі зацікавлених зв’язків і діалогів між ними. В контексті постмодерну кожна з сфер життєдіяльності людства, в тому числі й релігійна, розуміється як особливий дискурс, тобто як жива соціокультурна практика, де стикаються й взаємодіють як рівноправні представники найрізноманітніших професійних, конфесійних, мовних та інших співтовариств. Тому природним станом такого дискурсу виступає не консенсус (згода, однодумство), а дисенсус (агональний стан). Для постмодерну однодумство означає не що інакше, як стагнацію, летаргію, припинення будь-якого розвитку. Тому з таких методологічних позицій консенсус не може бути кінцевою метою культури, релігії, політики, економіки, філософії тощо.

Встановлено, що соціальний постмодерн, з одного боку, слугує перегляду багатьох моментів віровчення, особливо християнського, спонукає адаптації їх до умов сучасної людини. З іншого – сприяє переорієнтації функціональної ролі релігійного комплексу в суспільстві через включення у сферу власної діяльності економічних, політичних, правових, медико-біологічних, духовно-моральних, благодійницьких, екологічних та інших аспектів. При цьому, поглиблюючи процес переорієнтації з притаманних для релігії вертикальних відносин “Бог – людина ” до горизонтальних “Людина – людина”, він тим самим веде, з одного боку, до зникнення деяких функцій, а з іншого – до появи нових функції (миротворчої, комерційної тощо), а також перехід з неосновних функцій в основні (благодійницька, просвітницько-освітня тощо). Висновується, що в умовах секуляризованого світу Церква змушена не уникати його, а, навпаки, йти до нього, що в підсумку поглиблює процес урізноманітнення інституалізованих виявів релігійного життя.






Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8


База даних захищена авторським правом ©pedagogi.org 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка