10. Київ як головний осередок українського філософствування в 17-18 ст



Скачати 311,13 Kb.
Дата конвертації09.01.2020
Розмір311,13 Kb.

10. КИЇВ ЯК ГОЛОВНИЙ ОСЕРЕДОК УКРАЇНСЬКОГО ФІЛОСОФСТВУВАННЯ В 17-18 СТ.


10.1. Активізація релігійно-культурної діяльності Києво-Печерського монастиря
Ще з давньоруських часів Києво-Печерський монастир сприймався як один з найбільших релігійних та культурних осередків на українських землях. Звісно, ця обитель переживала як часи підйому, так і занепаду, що часто пов’язувалося з долею Києва.

У 16 ст. Київ переживав не найкращі часи. Знаходячись неподалік Дикого Поля і не будучи достатньо укріпленим, він зазнавав нападів татар і був не дуже безпечним для життя. Не дивно, що в плані економічному й культурному місто розвивалося повільно.

І все ж на Київ працювала колишня слава. Ось як про це писав С.Кленович у поемі «Роксоланія»:

«Києве славний, могутня столице князів древньоруських,

Безліч ти бачиш іще пам’яток старовини:

Скрізь на левадах тут видно каміння зруйнованих мурів,

Залишки давніх руїн травами вже поросли...

Ти на плечах своїх, Києве, видержав орди татарські,

Відсіч не раз ти давав скіфу, що луком гордивсь.

Часто ще й зараз на мури твої вороги нападають,

Нині гасають кругом орди на нивах твоїх….

Знайте всі люди, що Київ на Чорній Русі важить стільки,

Скільки для всіх християн Рим стародавній колись»/

Деяке піднесення Києва спостерігалося в кінці 16 – на початку 17 ст., коли київським воєводою був князь В.-К. Острозький. Він велику увагу приділяв обороні земель від татар­ських наїздів. Князь власним коштом утримував кількатисячний загін вершників для оборони від татар. Неодноразово в 70-90-х рр. 16 ст. успішно відбивав напади ординців. Коштом князя було засновано й побудовано чимало міст і оборонних фортець, передусім на південно-східній Волині та Київщині. При його старанні були збудовані замки на межі з Диким полем – у Білій Церкві, Переяславі, Богуславі. Завдяки цим діям стала більш інтенсивною колонізація українцями нинішніх центрально-українських земель.

Така діяльність об’єктивно сприяла економічному піднесенню Київської землі й, відповідно, Києва. В.-К. Острозький також сприяв піднесенню Києво-Печерської лаври. Із нею в нього був пов'язаний фамільний інтерес. Тут були поховані деякі князі Острозькі, зокрема, Федір (Феодосій) Данилович, батько Василя-Костянтина, Костянтин Іванович, та інші. До речі, для свого батька Василь-Костянтин в Успенському соборі лаври спорудив величний надгробок у ренесансному стилі. Також мати Василя-Костянтина походила з князів Слуцьких, які були нащадками київської князівської династії Олельковичів.

Піднесення Києво-Печерського монастиря на початку 17 ст. було пов’язане з діяльністю Єлисея (в миру – Олександра) Плетенецького (бл.1554 – 1624) (Про Є.Плетенецького див.: Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. – Киев, 1883. – Т. 1; Мицько І. Острозька… академія. – С. 106-107; Огієнко І. Історія українського друкарства. – Київ, 1994; Хижняк З. Плетенецький Олександр Хомович // Києво-Могилянська академія в іменах. – Київ, 2001. – С. 428.). Походив він із Галичини. Перебував при дворі князя В.-К. Острозького. Брав активну участь в Берестейському антиуніатському соборі, був одним з основних його діячів. Після смерті Никофора Тура в 1599 р. Плетенецького обрали архімандритом Києво-Печерської лаври. Правда, офіційно затверджений він був королем Сигізмундом ІІІ лише в 1605 році. Є.Плетенецький зумів перетворити Києво-Печерську лавру в один із значних релігійно-культурних центрів України. Запросив до Києва письменників, проповідників, перекладачів, друкарів, художників. Створений ним осередок багато в чому нагадував подібні осередки в Острозі та Дермані. До його складу входили деякі діячі, що раніше були пов’язані з Острогом.

Поряд із Києво-Печерською лаврою, на початку 17 ст. формується ще один важливий релігійний центр Київщини – Межигірський монастир. Засновником його був чернець Афанасій (? – 1612). Відомо, що він виховувався при дворі В.-К. Острозького «в добром на­ка­заніи книжном», ймовірно, нав­чався в Острозькій академії. Тут же, в Острозі, став ченцем. Майже одночасно з Є.Плетенецьким у 1599 р. прибув до Києва. У Літописі Гус­тинського мо­­нас­ти­ря є інформа­ція, що Афанасій перебував на Афоні, а в 1600 р. зас­ну­вав у Межигір’ї монастир.

Піднесенню й Межигірського монастиря, й Києво-Печерської лаври посприяло те, що вони опинилися «малодосяжними» для польської влади та прихильників унії, оскільки Київщина стала регіоном, де сильними виявилися позиції козаччини. Уже на початку 17 ст. козацькі ватажки починають публічно заявляти, що вони є оборонцями православної віри. Завдяки рішучій позиції козаків православні зуміли присікти зазіхання митрополита І. Потія та його наступників на Київ. Не без їхньої активної підтримки Києво-Печерська лавра повернула свої маєтності, які опинилися в руках уніатів. З весни тут поселяється грецький митрополит Неофіт і починає виконувати єпископські функції: висвячує священиків, освячує храми. І це продовжується до відновлення в Україні православної ієрархії єрусалимським патріархом Теофаном у 1620 р.

У 1614 р. чи 1615 р. архімандрит Києво-Печерської лаври Є.Плетенецький придбав Стрятинську друкарню в Балабанів. Для неї він збудував окреме приміщення, збирає гурток вчених і друкарів, що мали займатися видавничою діяльністю. Уже в 1616 чи на початку 1617 р. побачило світ перше видання лаврської друкарні «Часослов». І протягом близько ста років ця друкарня залишалася найбільшим і найавторитетнішим видавничим підприємством у православно-слов’янському світі. Звісно, основний об’єм друкованої продукції цього підприємства становили богослужбові та інші релігійні видання старослов’янською мовою. У тому сенсі лавра виступала продовжувачем середньовічних православно-слов’янських традицій, продовжуючи культивувати старослов’янську мову. Однак у деяких лаврських виданнях на берегах книжок вміщувався переклад важкозрозумілих старослов’янських слів українською мовою. А окремі видання навіть друкувалися мовою, близькою до розмовної. Ця тенденція «націоналізації» мови, а також широке використання лавськими діячами нової для України технології книгодрукування засвідчили нові, прогресивні тенденції в їхньому середовищі.

Уже перше видання лавської друкарні, згадуваний «Часослов», виявило ряд напрямків пропагування київськими інтелектуалами своєрідної національно-релігійної свідомості русинів-українців. Так, у цій книзі були вміщені тропарі й кондаки руським святим – Антонію та Феодосію Печерським, Ользі і Володимиру, Борису і Глібу, митрополитам Петру й Олексієві. Загалом релігійні книги, що друкувалися в лаврській друкарні, в контексті тогочасних умов мали помітне суспільне навантаження. Вони були потрібні для догматичних дискусій, полеміки з католиками й уніатами.

Переважно діячі лаврського гуртка, як і Є.Плетенецький, були пов’язані з Волинню та Галичиною, з Острозькою академією й Львівським братством. Одним із них був Гаврило Дорофейович (? – 1624) (Про Г.Дорофейовича див.: Атаманенко А. Гаврило Дорофейович (Дорофеєвич) // Острозькі просвітники ХVІ-ХХ ст. – Острог, 2000. – С.108-113; Исаевич Я. Д. Острожская типография и ее роль в межсловянских культурных связях (послефедоровский период) // ФЧ 1978. – Москва, 1981. – С. 39; Коляда Г. Я. Гаврило Дорофеєвич, ук­раїнський літератор ХVІІ ст. // Радянське літературознавство. – Київ, 1958. – № 3. – С. 49-59), який навчався в Острозі, викладав у Львівській братській школі. Коли в лаврі відкрили друкарню, він перебрався до Києва, де працював перекладачем та викладачем грецької мови у лаврській школі. Г.Дорофейович переклав з грецької мови «Книгу о свя­щенстві» та «Бесіди на діяння святих апостолів» Іоанна Златоуста (надрукована 24.03.1624 р. у лаврській дру­карні).

З Острога походив Тарасій Земка (Про Т.Земку див.: Колосова В.П. Земка Тарасій Левкович // Києво-Могилянська академія в іменах. – Київ, 2001. – С.224; Мицько І., Стратій Я. Роль острозького культурно-освітнього осередку у розвитку української духовної культури // Українське барокко. – Київ, 1993. – С. 154-166; Ясіновський А. Роль Острога в культурних взаєминах України із слов’янами і греками // Острозька давнина. – Львів, 1995. – С. 97-103; Monumenta Ucrainae Historica. – Romae, 1965. – Vol.2. – P. 130) – один з перших редакторів лаврської друкарні. Він, ймовірно, навчався в Острозькій академії, а пізніше працював учителем Львівської та Київської братських шкіл. Т.Земка є автором низки передмов, віршованих епіграм та емблем, що побачили світ у лаврській друкарні.

До найбільш знаних діячів лаврського гуртка варто віднести Захарія Копистенського (? – 1627). (Копистенский З. Палинодия // РИБ. – С.-Петербург, 1878. – Т. 4: ППЛ. – Стовп. 313-1150; Копистенський З. Палінодія (фрагменти) // Українська література XVII ст.: Синкретична писемність. Поезія. Драматургія. Белетристика. – Київ, 1987. – С. 92-107 та ін; Палінодія Захарія Копистенського // Гарвардська бібліотека давнього українського письменства. Корпус текстів. – Т. 3. – Лев Кревза. Оборона єдності церковної; Захарій Копистенський. Палінодія; Lev Krevza’s. Obrona iedności cerkiewney and Zaxarija Kopystens’kyj’s. Palinodia / With an Introduction by Omeljan Pritsak and Bohdan Struminsky. Harvard library of early Ukrainian literature. – Harvard, 1987. – P. 71-596; Возняк. Іст. укр. літ. – Кн. 1. – С. 495-509; Грицай М. С. Література другої половини XVI – першої половини XVII ст. // Грицай М. С., Загайко. – С. 22, 80-85; Грушевський М. Історія української літератури. – Київ, 1995. – Т. 6. – С. 66-105; Кралюк П. М. Особливості вияву національної свідомості в ук­­ра­їнській суспільній думці ХVІ – першої поло­вини ХVІІ ст. – Луцьк, 1996. – С. 88-92; Мики­тась В. Л., Шолом Ф. Я. Давня українська літе­ратура. – Київ, 1989. – С. 154-159 та ін.; Мицько І. Острозька… академія; Огоновський О. Історія літератури руської. – Львів, 1887. – Ч. 1. – С. 145-147. Возняк. Іст. укр. літ. – Кн. 1. – С. 337-338, 495-509; Завитневич В. З. Палинодия Захария Копыстен­ского и её место в истории западно-русской полемики XVI-XVII вв. – Варшава, 1883; Загайко. – С. 80-85; Каганов І. Я. Українська книга кінця XVI-XVII століть: Нариси з історії книги. – Харків, 1959. – С. 55-56; Франко І. Увага про назву “Палінодія” // ЗНТШ. – 1903. – Т. 54. – Miscellanea. – С. 1-3). Походив, віро­гідно, з Перемишильщини, належав до родичів перемишльського православного єпископа Михайла Копистенського. Судячи з його полемічного твору «Палінодія», побував у монастирях та церквах Молдавії, Галичини, Вільни (Вільнюса), Кракова, Волині, Підляшшя й Полісся (Берес­тейщини та Пінщини). Зокрема, був у Доро­гобужі та Смідині – володіннях В.-К. Ост­розького. Можливо, побував і в Острозі, оскільки в цьому творі пише про Острозьку академію та його фундатора.

У 1612 і 1614 рр. виступав як вибраний архімандрит Унівського монастиря. 4 січня 1616 року вписався в Київське братство. Брав участь у діяльності вченого гуртка в Києво-Печерській лаврі під керівництвом архімандрита Є.Плетенецького. Виступив автором низки творів.­ 20 листопада 1624 року став архімандритом Києво-Печерської лаври і перебував на цьому становищі до кінця життя.

Найбільш відомий твір З.Копистенського «Палінодія»­ (1621-1622), написана як полемічна відпо­відь на трактат Лева Кревзи «Оборона єдності церковної» (1617) і вважається одним із найкращих зразків православної­ поле­мічної літератури того часу.

«Палінодія» поділяється на чотири частини. У першій та другій заперечуються висунуті католиками претензії на главенство папи у християнському світі. При цьому використовується як богословська, так і історична аргументація. У третій частині йдеться про історію Руської церкви, її зв'язок з Константинопольським патріархатом. Останній розділ має вигляд додаткових заміток на різні теми, які не знайшли висвітлення в попередніх частинах.

У творі заперечується першість римського папи, критикуються порядки в католицькій церкві, подається негативне висвітлення історії Берестейської унії. Власне, всі ці теми були притаманні для про православної полемічної літератури. Водночас З.Копистенський, у противагу думці про апостольське походження «латинської» церкви від апостола Петра, відроджує Андрієву легенду, говорить, що християнство на Русі має апостольські корені, що біля його витоків стояв Андрій Первозванний – «перший архієпископ константинопольський і патріарх вселенський». Відстоюється теза, що християнство прийшло на Русь зі справжньої його столиці – Єрусалима, а Київ починає розглядатися як «другий Єрусалим». Тим самим формувалася ідея українського національного месіанства. Правда, в З.Копистенського це месіанство має не стільки вселенський, скільки панслов’янський характер. Київ, фактично, виступає в ньому центром слов’янського світу. Правда, автор жалкує, що слов’янський світ розколотий і причину розколу бачить в унії.

На фоні міркувань про апостольське походження й давність, а, отже, істинність Руської церкви (не забуваймо, що в тодішньому суспільстві критерієм істинності виступала давність, традиційність) варварством виглядають факти переслідування православних на Русі. З.Копистенський навіть проводить думку, що православні християни в Туреччині мають більшу свободу віровизнання, ніж у Речі Посполитій. Звісно, ця теза далеко не відповідала справжнім реаліям. Однак православні її часто використовували в полеміці, бажаючи показати свою «приниженість».

Автор від богословських проблем переходить до політичних. Так, наприкінці другої частини свого твору наводить промову Яна Щасного Гербута на вальному сеймі у Варшаві, в якій різко критично говориться про переслідування православних, звучить заклик зберігати право й звичаї руського народу. Зі свого боку З.Копистенський пророкував, що розбрат, викликаний унією, закінчиться погано для Речі Посполитої.

Охоронцем Русі автор «Палінодії» вважає аристократію, князів. Не випадково вкінці твору була спеціально вміщена аполо­ге­тична повість про князів Острозь­ких, де­ основна увага була звернута на В.-К. Ост­розького. Про останнього­ ве­лася мо­ва як про­ вірного захисника православ’я. Він порів­нювався з князем Володимиром і трактувався як нащадок князя Данила Рома­новича (Палинодия. – С.1135). Щодо сина В.-К. Острозького, Януша, який прийняв католицьку віру, З.Копистенський теж похвально говорить про нього, акцентуючи увагу на тому, що той любив народ руський і шанував руську православну віру.

Ще в одному творі «Бесідах Іоанна Златоустого на послання апостола Павла» З.Копистенський змальовує модель ідеального руського аристократа-князя. Цей твір був присвячений князю Стефану Святополкові-Четвертинському. Це був один із небагатьох руських можновладців, що лишався вірним православ’ю. Відомо, що він піклувався про збереження стародавніх культурних надбань. Зокрема, у 1620-1621 рр. в його резиденції Животові переписувався літописний збірник, відомий під назвою Іпатіївського літопису.

З.Копистенський велику увагу приділяв генеалогії С.Святополка-Четвертинського. Виводить його рід навіть не від Володимира, як це було з Острозькими, а від Святослава. Порівнюючи цю генеалогію з генеалогією острозьких (до речі, такою ж міфічною) спостерігаємо певне зміщення акцентів. У ній традиційно фігурує ім’я Володимира Великого, але на місце князя Данила, авторитетного на західноукраїнських землях, приходить уже ім’я київського авторитета Володимира Мономаха. Використання мономахової легенди виступає як ілюстрація політичного блиску, найбільших досягнень давньоруської державності. У цьому можна вважати один із штрихів «києвізації» свідомості тогочасних українських книжників.

Звертається також З.Копистенським увага на те, що предки С.Святополка-Четвертинського неодноразово боронили свою землю й віру. Сам же князь теж захищає релігію предків, піклується про православне духовенство, тим самим наслідуючи своїх предків – «монархов Россійських». Варто враховувати, що в той час в Україні продовжувало зберігатися уявлення про князів як про носіїв найвищої влади, фактично суверенних монархів на своїх землях. Зокрема, князь В.-К. Острозький дозволяв собі не раз демонструвати таку «суверенність». Навіть замовляючи скульптурний надгробок для свого батька, Костянтина Івановича, наказав зобразити його з короною. Не дивно, що коли З. Копистенський веде мову про В.-К. Острозького чи С. Святополка-Четвертинського, то малює образ ідеального «руського монарха». Це правитель, що походить з давнього українського князівського роду, боронить свою землю, зберігає вірність добрим звичаям предків, виявляє прихильність до «своєї» церкви, усіляко підтримує її. І ще на один момент звертає увагу З.Копистенський – це любов можновладця до «словенської» мови та книжності. Наприклад, він спеціально підкреслює, що С.Святополк-Четвертинський любить «словенський язык».

Загалом у «Палінодії», присвяті С.Святополку-Четвертинському, інших творах З. Копистенський використовує ідеї, що набули поширення в тогочасній українській літературі. Це – віра в те, що слов’яни, зокрема, русини-українці, належать до давнього «яфетового племені» й ведуть свій родовід із біблійних часів; що Русь, власне Україна, отримала християнство з апостольських рук; що вона перейняла високі візантійські традиції і в певному сенсі є наступником Візантії; і, нарешті, що Русь, переживши свій розквіт у давньоруські часи, повинна зараз відродити свою славу. Вказаний комплекс ідей, звісно, не був оригінальним витвором З.Копистанського. Це – продукт колективної творчості, що остаточно сформувався в середовищі київських книжників.


10.2. Київське братство як культурна інституція
Майже одночасно з підйомом Києво-Печерської лаври відбувається заснування й розвиток Київського братства, про яке вже велася мова вище. Ця інституція переважно репрезентувала інтереси козаків. Лавра і братство частково конкурували між собою, а частково доповнювали одне одного. Завдяки їм у Києві й загалом на козацькій Україні витворилася специфічна культурна атмосфера, яка в перспективі сприяла становленню української національної свідомості.

При Київському братстві функціонувала школа, в якій працювали відомі культурні діячі України того часу, зокрема, уже згадувані М. Смотрицький та К. Сакович.

Першим ректором цієї школи був Іов Борецький (? – 1631). (Про І.Борецького див.: Возняк М. С. Письменницька ді­яль­ність Івана Борецького на Волині і у Львові. – Львів, 1954; Исаевич Я. Преемники первопечатника. – Москва, 1981. – С. 26, 49, 54, 61, 66, 67,70, 71, 84; Науменко Ф. І. Педагог-гуманіст і просвітитель І. Борецький. – Львів, 1963; Шинкарук В. І. Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – поч. XVII ст. – Київ, 1988; Kossow S. Patericon…. – Kijów, 1635. – S.180). Про нього відомо, що походив він з Галичини. Є певні підстави вважати, що навчався в Острозькій академії. У 1604 р. став керівником школи Львівського братства, зобов’язуючись безкоштовно викладати греку та латину. У 1605 р. перебував у Дерманському монастирі, де співпрацював з Ісакієм Борисковичем, Даміаном Наливайком, Іовом Княгиницьким. На початку цього року Борецький переклав публіцистичний «Листъ … до велебного епископа Ипатія Потѣя, будучого еще на тотъ часъ епископа володимеръского, о отступленьи его з напоминанемъ отцевъскимъ до него писаный» олександрійського патріарха Мелетія Пігаса. Послання патріарха, датоване 14 жовтня 1599 року, побачило світ у Дерманській друкарні 6 лютого 1605 року.

У 1609 р. в друкарні Львівського братства вийшла «Бесѣда о воспитаніи чадъ». До цієї, призначеної батькам книжечки, увійшли деякі бесіди Іоанна Златоуста про виховання, фрагменти повчання на морально-етичні теми св. Василія Великого. На думку деяких дослідників, підготував це видання Борецький.

Йому ж приписують переклад з грецької мови (між 1602 і 1606 рр.) полемічного послання Мелетія Пігаса «Диалог альбо розмова о православной и справедливой вѣрѣ єдиное кафолическое Восточное Церкве, свѣтло сіяющему князю Костантину Василєви Острожскому, благочестія извѣстному непреложному блюстителеви, и сыну своему въ Духу такожде и всему російского народа множеству…»

У 1610-х р. Борецький згаду­єть­ся як священик ки­ївської Воскресенської церкви. Він став та­кож од­ним з організаторів Київського братства. З 1615 р.­ до 1618 р.­ керував братською школою. У 1619 р. прийняв постриг під ім’ям Іова і став ігуменом Києво-Михайлівського монастиря. 9 жовтня 1620 року, під час відновлення єрусалимським патріархом Теофаном православної ієрархії, його висвятили на київського митрополита. Ставши владикою, Борецький почав активно обстоювати права своєї церкви. 28 квітня 1621 року він разом з володимиро-берестейським єпископом Єзе­киїлом Курцевичем та перемишльським єпископом Ісаєю Копинським написав польськомовну «Протестацію та побожне усправедливлення…».

Мета твору – виправдати акт відновлення православної ієрархії. У «Протестації» виправдовувалась діяльність єрусалимського патріарха Теофана, якого уніати звину­ватили у шпигунстві на користь Османської імперії. Патріарх, говорилося в творі, завітав до Києва відкрито, отримавши від короля та сенаторів відповідні дозволи. Відновлення православної ієрархії відбулось згідно з канонічним правом, за королівськими привілеями, сеймовими постанова­ми. Отже, стверджували владики: «ніякої претензії до нього бути не може, крім нехоті за те, що посвятив єпископів та що унію зганив, і досади на те, що здоровий і цілий од’їхав. А се його шпигуном та …облудником не чинить, бо ж його обов’язок оцінювати і святити».

Загалом твір був витриманий у лояльному дусі до урядовців Речі Посполитої. Тут звучали заклики ліквідувати унію, бо вона «збурює» державу; а також вимагалося визнати за православними їхні права. Новим у «Протестації» була апологія козацтва. Адже без його допомоги ново висвячена ієрархія не стала б реальністю й не могла функціонувати. Козаки й православне духовенство ніби уклали спілку: якщо козаки захищали зброєю священиків, то останні, в свою чергу,захищали козацтво. «Що ж до козаків, то про цих лицарських людей знаємо, що вони з роду нашого, браття наші і християни правовірні. Про них думають, що нібито вони є простаками, котрі,знань і розуму не маючи, піддались намовам духівництва. Але ж бо ми ані послуху належного їм не одводимо, ані їх бунтуємо, та й розуму в ділах і чинах їх не учимо. Самі вони природний розум і од Бога даровану кмітливість мають», – читаємо в «Протестації».

У той час такі міркування були новиною. Адже козаки сприймалися шляхетськими політиками й публіцистами як покидьки суспільства, розбійники та грабіжники. Автори ж «Протестації» трактували їх зовсім інакше, як «останки Старої Русі», як продовжувачі славних традицій давньокиївського періоду. При цьому вони свідомо акцентували увагу на християнській побожності й чеснотах козаків: «Се ж їхні предки разом із Володимиром хрестилися і віру християнську від церкви Константинопольської приймали, і по день нинішній у тій вірі вони родяться, хрестяться і живуть. І живуть вони не як погани, а як християни, пресвітерів маючи, письма навчаючись, бога і закон свій знаючи». Така акцентуація була далеко не випадковою, оскільки серед польської шляхти поширювалася думка, що козаки не є християнами. Тому важливо було довести, що «ревність та любов до віри, побожності та церкви з давніх давен між ними живуть і проквітають». Говориться також, що козаки воюють за віру християнську, а вся їхня діяльність трактується як така, що обумовлена божим промислом.

Апологетика козацтва, започаткована у «Протестації», знайшла своє продовження у згадуваних «Віршах на жалісний погреб… Петра Конашевича-Сагайдачного» К.Саковича. Щоправда, «медовий місяць» православного духовенства й козацтва тривав недовго. Із середини 20-их рр. 17 ст. розходження між ними поглиблюються, про що,зокрема, засвідчив конфлікт з М.Смотрицьким. А П.Могила та його сподвижники явно виступили проти «козацької ребелії».

У Києві Б. активно за­лучився до видавничих справ. Він же протегував православному шкільництву. Так, у 1622 р. разом з представником запорожців Оліфером Голубом митрополит передав до Львівської Ставропігії 1500 злотих, записаних гетьманом Петром Конашевичом-Сагайдачним на школу та вчителя грецької мови. Приблизно того ж року Борецький затвердив разом з Константинопольським патріархом Кирилом Лукарісом права і порядки школи при новопосталому Луцькому братстві.

1 березня 1631 року митрополит­ Іов склав тестамент, яким заповів використати своє рухоме майно на потреби освіти, “щоб школы въ братстве Киевскомъ для цвиченя дѣтокъ хрестианскихъ, а не гдѣ индей фундованы были”. Свої латинські та грецькі книги І. Борецький віддав Петру Могилі, слов’янські та польські книги – київському Святомихайлівському монастиреві (деякі з них збереглись).


10.3. Релігійно-культурна діяльність Петра Могили
Важливу роль у релігійному й культурному житті України 30-40-их рр.. відіграв київський митрополит Петро Могила (1597-1647). Ця людина зазнала значного впливу «латинських» традицій і була тісно пов’язана з аристократією Речі Посполитої. Ці два чинники відіграли далеко не останню роль у тому, що П.Могила виявив проунійні та прозахідні настрої, роблячи певні кроки в цьому плані. Саме він у 1627-1638 рр. разом з І.Борецьким та М.Смотрицьким таємно готували нову унію,з’єднання православних з уніатами. Але ці унійні плани, як і його плани щодо київської митрополичої кафедри, були зірвані козаками. У такій ситуації П.Могила вирішує виступити реформатором Руської православної церкви,зробивши ставку на розвиток освіти. Тут не було чогось нового. Українське суспільство уже дозріло до цієї реформи. Потрібно було лише енергійних людей на відповідних ієрархічних становищах, які б провели її.

Свою реформаторську діяльність П.Могила почав із організації школи при Києво-Печерській лаврі в 1631 р. Восени цього року школа розпочала роботу. П.Могила не без підстав сподівався, що вона стане дієвим засобом і допоможе йому посилити позиції в Руській церкві. Противники П.Могили в особі «козацького» митрополита І.Копинського та близьких до нього священнослужителів почали ширити чутки, що школа П.Могили загрожує православ’ю, що в ній навчаються уніати й люди неправославних поглядів. А якщо враховувати, що ця школа за своєю формою була латино-польською, то стане зрозуміло, що подібні чутки сприймалися з повним довір’ям.

Проти дій П.Могили виступило Київське братство, спираючись на підтримку козаків. Могло дійти до кривавого конфлікту. Префект лавської школи Сильвестр Косов навіть писав, що був час, коли професори, висповідавшись, чекали, що «ними почнуть напихати шлунки дніпровських осетрів». Правда, конфлікт закінчився мирно. На початку 1632 р. П.Могила пішов на компроміс із братством, об’єднав свою школу із школою братською. Варто зазначити, що цьому об’єднанню сприяв острожанин Тарасій Земка. Саме він став першим ректором після об’єднання цих шкіл, які, власне, й започаткували Києво-Могилянську академію.

Очавидно, варто говорити про те, що це були школи різних типів. Хоча братські школи, в т.ч. й Київська, зазнали певних західних впливів, у т.ч. й єзуїтської педагогіки, вони, в міру можливостей, зберігати православно-слов’янські традиції. Так, у листі до московського царя Михайла Федоровича від 17 січня 1626 р. київські братчики писали, що в їхній школі навчають слов’яно-руській та грецькій мовах і що вони не пили із чужих джерел «отрути західної схизми». Можливо, тут є перебільшення щодо антизахідної цнотливості братчиків, але такі заяви самі по собі є показовими.

Лаврська школа організовувалася як школа західного типу. Про це, принаймні, свідчить «Євхаристиріон…» – поетична пам’ятка, яка вийшла зі стін цього навчального закладу. Твір просякнутий античною символікою, що було характерним для західноєвропейських ренесансних та барочних творів. У ньому прославляються «сім вільних мистецтв», вивчення яких практикувалося на Заході, а також теологія.

Об’єднання шкіл трактовано було запорізьким козацтвом «за річ святобливу й усій православній церкві дуже потрібну». Водночас козаки заявили про свою підтримку П.Могили. Така була ціна, яку він заплатив за відречення від планів мати свою потужну освітню інституцію.

П.Могила та його сподвижники так і не стали репрезентантами козацтва. Їм була ближча українська аристократія, на яку вони намагалися орієнтуватись. І все ж могилянство правомірно розглядати як компроміс між козацтвом і православною ієрархією, пов’язаної із залишками української аристократії. Симпатії П.Могили,зрозуміло, були на боці останньої. Але конфлікт із козацтвом дечого його навчив. П.Могила змушений був «підпорядковуватися суспільній опінії і орієнтуватися провідними лініями, вказаними православною традицією і сучасними соборними постановами. Могила взяв за розум цю науку і до смерті ригористично виконував усі вимоги православного декорума».

Діяльність П.Могили зосереджувалася на тому,щоб посилити позиції православ’я. У цьому плані можна простежити кілька напрямків.

Перший напрямок – це турбота про освіту, передусім освіту духовенства. Як зазначалося вище, П.Могила намагався її європеїзувати. Проти цього були не лише православні традиціоналісти, а й «латинські» урядові кола і католицьке духовенство, які вбачали в школі П.Могили конкурента католицьким школам. Саме з метою захисту лінії П.Могили в справах освіти був написаний Сильвестром Косовим трактат «Екзегезис» (1635). Твір справив відповідне враження і не без його допомоги православні в 1635 р. добилися дозволу короля на навчання в своїх школах латинської мови. Така «латинізація» й, відповідно, європеїзація підвищувала відбірність православного духовенства,допомагала йому вести дискусії на одному рівні з католиками.

З просвітницькою діяльністю П.Могили пов’язана низка творів, зокрема, панегіричного характеру. Так, у великодніх віршах 1632 р. на честь П.Могили під назвою «Євхаристіон…» Софонія Почаського постійно підкреслюється необхідність наук для процвітання Русі-України,її церкви та боротьби з ворогами, передусім уніатами. У іншому поетичному творі «Євфонія весело бриняча…» (1633) з діяльністю П.Могили автор пов’язує надії на відродження Русі. Говорячи про минулу її славу, він постійно акцентує свою увагу на тому, що ця слава відновлюється П.Могилою; що він порядкує в Софії Київській, яку відібрав в уніатів; що під рукою цього ієрарха не страшні вже будуть «злості геретицькі» і радість пануватиме в «російськім Сіоні в київській зоні».

Того ж року з’явився ще один твір, «Мнемозина», створений студентами могилянської колегії на честь свого патрона. Цей твір пронизаний православно-руським патріотизмом. Тут бачимо величання Константинополя як церковного й культурного центру православного світу, що ставиться на один рівень з католицьким Римом. Водночас прославляється Київ – власний державний центр з князівськими традиціями, церквами й монастирями, в центрі якого св. Софія, що апофезується як пам’ятка незрівнянної розкоші й слави. Русь ставиться на один рівень з Польщею як два рівнозначні християнські культурні світи.

Другим важливим напрямком діяльності П. Могили в побудові національної церкви стало вдосконалення догматики й літургіки. Уже в 1640 р. на київському соборі був продискутований проект катехізису. Наступного року катехізис розглянули на православному соборі в Яссах. Обговорений на ньому варіант був посланий чотирьом патріархам на затвердження. У 1643 р. могилянський катехізис був схвалений і став першим офіційним катехізисом для православних. Правда, його видрукували вже після смерті П.Могили.

Зате за життя митрополита вийшов не менш важливий твір для Руської православної церкви – Євхологіон албо Молитослов или Требник» (1646). Це був найповніший на той час літургічний збірник. Окрім служб і чинів, містив він замітки й повчання з поясненнями. Варто зазначити, що молитви й служби давалися старослов’янською мовою, а повчання й пояснення – тогочасною українською літературною. «Требник» мав на меті уніфікувати церковну практику й обряди.

Ще одним важливим напрямком діяльності могилянців стало пропагування православних святинь. За часів П.Могили починається відбудова низки київських храмів, зокрема, св. Софії. Також П.Могила та його сподвижники приділяли велику увагу руським православним святим. З цією метою С.Косов підготував і видав польськомовну переробку «Печерського патерика» (1635). Ця книга містила величезний матеріал, який прославляв Руську церкву, її київський осередок. З іншого боку, патерик мав полемічне спрямування. У згаданому виданні вміщені дві статті (одна на початку книги, інша вкінці), в яких велася полеміка з деякими польськими авторами. Котрі заперечували святість руських святих.

Як своєрідне продовження «Печерського патерика», стала видана польською мовою книга Атанасія Кальнофойського «Тератургима». Якщо в патерику мова йшла про чудеса руських святих, здійснених за їхнього життя, то в «Тератургимі» про чудеса, творені їхніми мощами. Всі ці видання мали на меті довести святість Руської церкви. Водночас вони формували почуття гордості за свою землю.

Смерть П.Могили майже хронологічно співпала з початком визвольної війни під проводом Богдана Хмельницького. По-своєму це символічно. З життя пішов один зі стовпів руської церкви, а з ним недовготривалий, але досить плідний період у її історії. Церква знову опинилася у вирі козацької стихії. І хоча відносини між її ієрархією та козацькою верхівкою не завжди були гармонійними, церква залишалася «козацькою» до того часу, поки її не поглинуло самодержавне російське православ’я.


10.4. Філософська думка в Києво-Могимлянській академії
Як зазначалося, в 1632 р. відбулося об’єднання лаврської школи й школи Київського братства. Об’єднана школа існувала на Подолі, тобто на території братства і під його наглядом. Вона іменувалася колегіумом (спочатку Києво-Братським, а потім Києво-Могилянським) й була організована за зразком західних, зокрема, єзуїтських шкіл. У 1701 р. Петро І своєю грамотою закріпив за нею назву «академія», хоча ця назва вживалася й раніше. У 1703 р. гетьман І.Мазепа заклав для академічних класів кам’яну будівлю, академія ж деякий час іменувалася Могило-Мазепинською. За ініціативою митрополита київського Рафаїла Заборовського над цими приміщенням у 1735 р. починається будівництво ще одного поверху. Тому деякий час академію називали Могило-Заборовською. У кінці 18 – на початку 19 ст. вона більш відомою була під назвою академії Київської.

У академії існувало кілька ступенів навчання, які поєднували початкову, середню й вищу освіту. У найкращі часи тут працювало близько двадцяти вчителів-ченців, які навчали 1000-1200 учнів віком від 8 до 20 й більше років. Ними були не лише сини священнослужителів, а й представники інших станів.

Перший клас фара (або аналогія) був підготовчим, де дітей вчили читати й писати трьома мовами – старослов’янською, грецькою й латинською. Даний клас можна розглядати як рівень початкової школи.

У наступних трьох класах (інфімі, граматиці та синтаксимі) відбувалося поглиблене вивчення мов, а також студіювання деяких предметів з числа «сими вільних мистецтв» – арифметики, геометрії, нотного співу. Окрім того, вивчався катехізис. Основна ж увага приділялася вивченню латинської мови, яка спеціально насаджувалася і якою здійснювалося викладання. Далі йшли класи поетики та риторики. Особливо цінувалася риторика, яку вважали царицею мистецтв. На цьому завершувалася середня освіта. Більшість студентів академії після риторичного класу не продовжували навчання. Це робили лише ті, хто прагнув робити духовну кар’єру.

Вищим ступенем навчання вважалося студіювання філософії та богослів’я. Філософія, так само як у схоластичній традиції, вважалася вступом до теології. Щоправда, вищі студії склалася в академії не відразу. Згідно з універсалом 1635 р. короля Речі Посполитої Владислава, викладачам Київської колегії надавалося право викладати науки не вище рівня діалектики (логіки). Проте незважаючи на цей універсал, у 30-40-их рр. 17 ст. там філософія все таки читалася. Остаточно вищі студії в академії утвердилися лише з 1689 р., коли префекти почали викладати філософію, а ректори – теологію. Такий стан речей залишався незмінним аж до реорганізації цього навчального закладу на початку 19 ст.

Найбільш талановиті студенти, які закінчували курс теології, отримували непогані шанси зробити церковну кар’єру. Здебільшого вони продовжували навчання за кордоном, потім поверталися в свою «альма матер», працювали тут викладачами, деякі з них пізніше обіймали високі духовні становища (єпископів, настоятелів монастирів). Таким був шлях успішного й талановитого українського інтелектуала в 17-18 ст.

Зрозуміло, Києво-Могилянська академія організовувалася як навчальний заклад для потреб православної церкви, що мав стояти на її захисті й протистояти католицькій експансії. Він мав готувати освічених духовних осіб, які б могли на рівні змагатися з католицькими й протестантськими пастирями. Помітний відсоток її студентів становили діти священнослужителів. Частина з них висвячувалася на духовних пастирів. Проте далеко не всі бажаючі могли отримати «хліби духовні». Деякі ставали вчителями початкових шкіл, мандрівними дяками.

Наука, яка давалася студентам академії, була типовою західноєвропейською вченістю, часто відірваною від реальних українських потреб, а також культурних традицій, що склалися в Україні. Не дивно, що з часом українські інтелектуали (особливо це стосувалося 19 ст.) розглядали науку в Києво-Могилянській академії як «мертву», таку, що не заслуговує на увагу. Відомий герой Гоголівської повісті Тарас Бульба так характеризує її: «Это все дрянь, чем набивают головы ваши; и академия, и все те книжки, буквари, и философия – все это казна-що и плевать на все это!» До речі, батько М.Гоголя навчався в Київській академії, тому письменник міг мати уявлення про цей навчальний заклад із перших уст. Подібні негативні оцінки хоча не є достатньо справедливими, але їх не можна вважати цілком безпідставними.

Вищесказане стосовно науки, яка панувала в Києво-Могилянській академії, певним чином стосувалося й філософії, котра культивувалася в її стінах. Це була характерна для латинського Заходу шкільна філософія, т.зв. схоластика, що зводилася до вивчення й трактування творів Аристотеля. Звісно, вона певним чином була оновлена ренесансними, реформаційними та бароковими ідеями.

Аналіз лекцій з філософії професорів Києво-Могилянської академії дає підстави вважати, що вони використовували достатньо широкий спектр філософських творів. Найбільш шанованим автором був Аристотель. Зокрема, вивчалися його твори «Органон», «Фізика», «Метафізика», «Етика», «Плітика», «Поетика». Спостерігався певний інтерес і до інших античних авторів – Платона, Плутарха, Сенеки, Цицерона, Псевдо-Галена, Діогена Лаерція, Боеція, Філона та інших.

Професори академії непогано були ознайомлені з творчістю східних та західних отців церкви, арабських середньовічних авторів, представників західноєвропейської схоластики (як класичної середньовічної, так і нової, т.зв. «другої схоластики»). Використовували й твори ренесансних та новочасних філософів, в тому числі Макіавеллі, Галілея, Френсіса Бекона, Декарта, Лейбніца, Спінози та інших.

Загалом викладання філософії в Києво-Могилянській академії знаходилося на рівні тогочасних європейських університетів. Воно, з одного боку, утвердило традицію професійної філософії в Україні, а з другого, відіграло помітну роль у розвитку філософської освіти в Східній Європі, а також землях, що належали до колишнього православно-слов’янського культурного світу.

Певна філософська підготовка здійснювалася вже в вже на перших стадіях навчального процесу. Зокрема, увага приділялася навчанню логічним прийомам. Особливо це характерним було при вивчення риторики.

Філософські курси читалися в Києво-Могилянській академії фактично з її початків існування. Так, у 1636-1642 рр. філософія читалися Йосифом Кононовичем-Горбацьким, трохи пізніше – Інокентієм Гізелем. Спочатку студентів знайомили з предметом, завданням й метою філософії, подавався її поділ. Філософія трактувалася як наука про пізнання всіх божих та людських речей, вивчення їх причин і першооснов.

Викладання філософських дисциплін здійснювалося приблизно за тією схемою, яка була запропонована ще Аристотелем у античні часи. Спочатку викладалася логіка, де розглядалися загальні закони й форми людського мислення. Сюди входили й питання, які стосувалися теорії пізнання (гносеології). Після цього йшло вивчення фізики (чи натурфілософії), куди включалися питання онтології: принципи буття природного тіла, його причини, рух, час, простір тощо. Містилася тут також інформація, що стосувалася природознавства. Далі йшла метафізика (філософія надприродна). Вона включала питання онтологічні й частково теологічні: сутність, його принципи, властивості й види; поняття Бога й надприродного світу.

Окрім того (правда, несистематично), читалася етика як розділ практичної філософії. Києво-могилянці переважно орієнтувалися на «Нікомахову етику» Аристотеля, хоча й використовували етичні погляди інших античних мислителів. При цьому в курсах етики зверталися не лише до суто етичних проблем, а й до проблем психологічних і навіть політичних.

Продовженням філософського навчання було вивчення теології. Згідно з томістською традицією, яка мала поширення в академії, філософія має служити богослів’ю. Але такий підхід орієнтував теологію на раціоналістичний підхід. Професори Києво-Могилянської академії навчали студнетів у богослів’ї спиратися на логічні докази, застосовувати філологічно-критичний метод у вивченні різноманітних теологічних видань, співставляти їх, а богословську літературу вивчати в зв’язку із історією церкви.

При читанні богословських курсів використовувалися напрацювання таких західних теологів, як Августин Блаженний, Дунс Скот, Фома Аквінський та інші. Водночас в києво-могилянців було намагання при створенні своїх власних богословських систем використати твори східних отців церкви, Іоана Дамаскіна, деяких візантійських богословів.

До найбільш відомих професорів, що читали філософські дисципліни й були пов’язані з Києво-Могилянською академією (працювали тут чи навчалися в ній), варто віднести Йосифа Кононовича-Горбацького (? - 1653), Інокентія Гізеля (бл. 1600-1683), Варлаама Ясинського (7 - 1707), Іоаникія Галятовського (1620-1688), Лазара Барановича (1620-1693), Йосифа Кроковського (? - 1718), Стефана Яворського (1658-1722), Феофана Прокоповича (1681-1736), Михайло Козачинського (1699-1755), Стефана Калиновського (бл. 1700-1753), Георгія Щербацького (1725 - ?), Георгія Кониського (1717-1795).

Говорити про якусь особливу оригінальність філософських курсів, що читалися в Києво-Могилянській академії, не доводиться. Та вони, власне, й не були зорієнтовані на оригінальне. У цих курсах цінувалося уміння логічно й системно викладати твори Аристотеля, представляти погляди інших авторів (часом полемізуючи, часом погоджуючись з ними). Професори слідували за певним каноном, від якого намагалися не відхилятися.

Лекції з філософських дисциплін, що читалися в академії, не були розраховані на широкий загал. Тому вони не публікувалися. Однак учні старанно записували виклади професорів. Потім ці записи поширювалися, читалися. Їх знаходили далеко за межами Києва й України. Все це разом узяте формувало в краї, принаймні на рівні елітарному, відповідну філософську культуру. «Це навчання, – писав Д.Чижевський, – шкільне і сухе, все ж утворювало певну традицію суворого і екзатного відношення до думки, звичку мислити в поняттях, традицію до серйозного відношення до теоретичної думки, повагу до неї. Таку традицію не треба недооцінювати».
10.5. Основні етапи розвитку філософської думки в Києво-Могилянській академії.

Розвиток філософської думки в Києво-Могилянській академії можна умовно поділити на три етапи. Перший припадає на середину й другу половину ХУІІ ст. Це був період утвердження філософії як навчальної дисципліни. На цьому етапі не спостерігається якихось помітних відходів від аристотелізму. Виняток складав хіба що І.Гізель, який знаходився під впливом філософських ідей реформаторів, зокрема, соцініан.

Другий етап – це період розквіту філософії в Києво-Могилянській академії. Припав він на першу половину й середину ХУІІІ ст. Тоді остаточно утверджується систематичне викладання філософських дисциплін. У той час спостерігалися певні тенденції відходу від «класичного» аристотелізму й використання деяких досягнень новочасної західноєвропейської філософії. Філософія трактується як наука, що фактично включає в себе й ряд точних дисциплін і базується на вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу.

У курсах логіки києво-могилянців розглядалися як аналітичний (дедуктивний), так і синтетичний (індуктивний) методи. При цьому вони орієнтувалися не стільки на традиційний для середньовічної схоластики метод дедукції, скільки на індуктивний метод, що широко використовувався деякими новочасними філософами, зокрема, Ф.Беконом.

Щодо онтологічних поглядів професорів академії, то тут простежуються певні пантеїстичні (І.Гізель, Ф.Прокопович) та деїстичні тенденції (Г.Щербацький). У деяких курсах фактично відстоюється ідея активності матерії, що суперечило аристотелізму. Помітною зорієнтованістю на новочасну філософію відзначалися філософські курси Г.Щербацького та Г.Кониського.

Третій період припадає на другу половину ХУІІІ ст. – початок ХІХ ст., аж до закриття академії в 1817 р. Це був непростий період в історії навчального закладу. У 1783-1784 рр. ректор Самуїл Мисловський перевів навчальний процес на російську мову. Він призначив нових вчителів і вимагав від них, щоб вони викладали «на російській мові з урахуванням тієї вимови, яка вживається у Великоросії». Здійснив уніфікацію навчальних предметів, що читалися в академії. У 1786 р. за його наказом починають викладати дисципліни, які «для всіх училищ імперії узаконений».

Цей період можна охарактеризувати як час стагнації філософської думки в Києво-Могилянській академії. Наказ священного синоду Російської православної церкви від 1798 р. чітко окреслював коло предметів, які дозволялося читати. У філософському класі дозволялося читати лише стислий курс історії філософії, логіки, метафізики, повчальної моралі, натуральної історії та фізики. Заборонялося читання оригінальних філософських курсів. Філософія мала викладатися за підручником вольфіанця Ф.Баумайстера. Щоправда, цей підручник відійшов від схоластики і вважався на той час найкращим посібником для викладання філософії у вищих навчальних закладах Європи.
10.6. Значення Києво-Могилянської академії в розвитку філософської думки України.
Загалом філософія, що читалася в Києво-Могилянській академії, була відірвана від реального українського життя ХУІІ-ХУІІІ ст. Вона ніби існувала в якомусь ізольованому світі, далекому від українських реалій. Якщо вони і знаходили якесь відображення та осмислення в філософських курсах, то в дуже опосередкованій формі. Та й професори академії не відзначалися розвинутою етнічною свідомістю. В принципі, коли процес становлення новочасних націй лише розпочався, ставити перед ними такі вимоги не було підстав. Професори академії поводили себе як представники всеєвропейської інтелектуальної еліти, яка здійснювала наукову комунікацію з допомогою латинської мови.

Читання ж філософії для професорів академії, як і викладання інших дисциплін, здебільшого, було не професійним покликанням, а лише тимчасовим ремеслом. При нагоді вони ладні були покинути це заняття і обійняти високе ієрархічне становище, яке забезпечувало «хліби духовні».

Філософія, що існувала в Києво-Могилянській академії, так і не стала українською філософією. Вона, фактично, представляла західноєвропейську схоластичну традицію, доповнену ідеями ренесансної та новочасної західноєвропейської філософії.

Значення цієї філософії було подвійне. З одного боку, вона нав’язувала загалом чужий для українців символічний світ, не давала повноцінно розвинутися українській філософській традиції, що перебувала в стані свого становлення. Але, з іншого боку, ця філософія, як уже зазначалося, формувала відносно розвинуту філософську культуру, що, в принципі, могло б послужити для розвитку українського філософствування. Це, до речі, ми бачимо на прикладі Г.Сковороди. Також ця філософія, будучи за своєю природою західною, «латинською», служила православній теології й тим самим протидіяла католицькій та протестантській експансії. Тим самим в конкретно-історичних умовах України ХУІІ-ХУІІІ ст. вона виступала як своєрідний оберіг української етнічної ідентичності, яка в той час пов’язувалася з православ’ям.

Рекомендована література
Горський В. та ін.. Київ в історії філософії України. – К., 2000.

Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – Т.УІ.



Кралюк П. Особливості вияву національної свідомості в українській суспільній думці 16 – першої половини 17 ст. – Луцьк, 1996.

Философская мысль в Киеве. – К., 1987.
Каталог: book
book -> Л. І. Мацько Київський національний педагогічний універси­
book -> Дипломної освіти програм а з курсу "Юридична психологія" Для студентів за спеціальністю 040101 "
book -> Анатолій Іваницький Польові зошити. Фольклористичні розвідки. Рецензії
book -> Дипломної освіти навчально-методичний комплекс з дисципліни " дослідження операцій в економіці"
book -> Дипломної освіти Навчально-методичний комплекс з курсу " д ослідження операцій в економіці"
book -> Українські народні мелодії


Поділіться з Вашими друзьями:


База даних захищена авторським правом ©pedagogi.org 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка